martes, 23 de agosto de 2016

¿QUIÉN ES LIBRE?

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Judit
La gente siempre está hablando de ser libre e independiente. Los chicos quieren su propio coche y casa y así son independientes y libres de sus padres, la gente quiere que su país sea independiente y libre de gobernantes indeseables.
Pero nadie es libre e independiente.¿Quién realmente tiene el control sobre sí mismo? No tenemos control sobre nada, ni de las cosas externas, ni incluso de nuestra propia mente. Ni tan siquiera podemos controlar los sentimientos y pensamientos que tenemos de un instante a otro. Y cuando estos pensamientos y sentimientos vienen, nos vemos completamente arrastrado por ellos y nuestra vida se convierte en una montaña rusa.
La tecnología moderna hace que todo sea más rápido, lo que de alguna manera es bueno, ya que tenemos acceso a más cosas, pero de por otra parte, la montaña rusa de las emociones corre mucho más rápida. Por ejemplo, antes la gente intercambia cartas por correo que llevaba días o semanas, pero ahora la gente intercambia correos electrónicos y mensajes de texto instantáneamente.No tenemos ningún control y dependemos totalmente de las condiciones.
Por ejemplo, al estar en una relación, si hablas con él todas las noches y una noche después de llamarle y no hay respuesta, entonces comienzas a tener todo tipo de pensamientos y emociones de inquietud.Pero si tienes la atención y la conciencia de que todo depende de las causas y condiciones, entonces no importa lo que pase no te pierdes por completo o no te dejas llevar por las emociones tan facilmente.
LOS TRES TIEMPOS Y LA MENTE
Si volvemos la consciencia hacia el interior para examinar la mente, y si observamos ante todo, el momento mental que acaba de ocurrir, descubrimos que es imposible asir el pasado. El pensamiento precedente, por ejemplo, se ha acabado y no puede ser un objeto de la mente: no es posible repensar el pensamiento precedente. Esto es comparable a un pájaro que vuela en el cielo si dejar ninguna huella tras de sí; de la misma manera, tan pronto como nuestros pensamientos se han ido, han pasado, no queda ninguna huella a la cual apegarse.
Ocurre lo mismo con el futuro, puesto que el futuro todavía no ha nacido, es imposible verlo, nadie puede verlo o examinarlo.
Es también el caso del presente: si examinamos cuidadosamente el instante presente en la mente o en la consciencia, descubrimos que es imposible llegar a una conclusión sobre este tema, pues se trata de un instante muy fugaz entre el pasado y el futuro, que trasciende el intelecto y no soporta examen; por consiguiente se le llama “libre de proyecciones”.
Es cómo si se mirase el espacio: el espacio es algo tan sutil que no puede llegar a ser un objeto de visión. Por lo mismo, el presente no puede ser observado; podemos intentar verlo, pero no lo lograremos.
Es preciso, pues, extirpar del interior toda forma de duda en lo que concierne a los tres tiempos. Si lo hacemos, todas las asociaciones y sucesiones de pensamientos se paran completamente y, por este hecho, se adquiere la certeza de que la naturaleza de todos los fenómenos es ser desnudada de existencia propia, que no se puede afirmar su existencia intrínseca y que, sin embargo, esta naturaleza no existente de los fenómenos tiene la capacidad de manifestarse de muchas maneras.
Esta certeza será sin fabricación, auténtica y no compuesta, aparecerá naturalmente en nuestra mente; será como si alguien señalase su propio dedo.
Con este método, se llega a un auténtico reconocimiento del rostro propio del Dharmakaya, y descubrimos que éste es innato en nuestra mente. Este reconocimiento se opera gracias a las instrucciones del lama al discípulo: es el lama quien muestra al discípulo que su mente es el Dharmakaya.
LA MENTE Y LOS PENSAMIENTOS
El canto explica a continuación cómo el movimiento de pensamientos con todas sus impurezas se para cuando se cumplen las instrucciones.
Necesitamos reconocer que la fuente de todos los pensamientos e ideas que aparecen en nuestra mente, es nuestra propia mente. Si nosotros no nos aferrásemos los pensamientos cuando aparecen, desaparecerían por sí solos, de manera completamente natural; no hay que hacer ninguna distinción entre aparición y desaparición de los pensamientos: si no nos aferramos a ellos, los pensamientos surgen de la mente y se desvanecen en la mente; entonces, poco importa el número de pensamientos, nuestra meditación no será perturbada por ello, puesto que los pensamientos son el vaivén de la mente.
Es como la bruma de la mañana, prosigue el canto: desaparece en el cielo, pero no ha ido a ninguna parte, ni se ha instalado en otro sitio. De igual manera, si miramos directamente la esencia de nuestra mente, las olas de los pensamientos desaparecerán simplemente.
Así, se dice en el texto raíz que todos los fenómenos de los mundos del deseo, de la forma y de lo sin forma, de las tres esferas del universo, sea la mente en sí misma o los diferentes conceptos y pensamientos que en ella surgen, son de igual naturaleza que la mente, libres de proyecciones e inseparables de esta naturaleza. Por este hecho, en el momento en que se ve la naturaleza de la mente, todas las olas de pensamientos se paran: se apaciguan y desaparecen naturalmente.
Puesto que éstos pensamientos son simples impurezas pasajeras, parecidas a las nubes que se desvanecen en el cielo, no hay nada deliberado que el pensador o la mente deba hacer para desembarazarse de ellos: se desvanecen naturalmente.
Cuando los pensamientos desaparecen así, esto no significa que han sido alejados de la mente o que se han ido a otra parte. Desaparecen porque no tienen ninguna realidad propia; no desaparecen en el sentido de “irse a otra parte”.
Esta parte del canto evidencia el hecho de que la manifestación innata no es otra cosa más que la luminosidad o la expresión del Dharmakaya. Aprendemos así que mente y manifestación tienen exactamente la misma naturaleza; esta naturaleza es no dual: no se establece distinción entre mente y manifestación.
El canto prosigue explicando que esta naturaleza última de la mente es sin realidad: no se puede decir que existe de manera tangible ni que es sin substancia. El canto da el ejemplo de la naturaleza del espacio: trasciende toda idea de color o forma, no puede ser obscurecida o recubierta por el negro y el blanco, y es inmutable.
La esencia de nuestra mente es completamente similar: trasciende toda idea de color y de forma, y no puede ser recubierta o ensombrecida por los fenómenos de virtud y no-virtud ( que corresponden respectivamente al blanco y al negro)
La esencia de la mente de cada individuo es el Dharmakaya, esta realidad original última: el Dharmakaya es inseparable de nuestra propia mente y es inmutable. De ordinario, nosotros no podemos ver la esencia de nuestra mente como el Dharmakaya a causa de las impurezas pasajeras de nuestro proceso mental.
Una vez purificado este aferramiento ejercido sobre los pensamientos y las ideas, ya no velan más la mente y no nos impiden ya ver su esencia; estamos entonces en disposición de reconocer nuestra mente y de ver la pureza original presente de todos los tiempos: el Dharmakaya en cada uno de nosotros.
ABANDONAR EL APEGO A LOS CONCEPTOS
No podremos realizar esta realidad natural apegándonos a nuestras propias perspectivas, tampoco meditando o actuando desde una mente referencial. Si nos comportamos así, no veremos jamás el Mahamudra, y Tilopa se lo explica a Naropa en la continuación del canto. Dice que no alcanzará a ver la Clara luz (que es el Mahamudra ) por sus propias perspectivas y textos, ni por el recitado de mantras o la práctica de los Paramitas, ni por enseñanzas tales como las de las Tres Canastas (los Sutras, el Vinaya y el Abhidharma).
Es imposible realizar la naturaleza última a través de los métodos. Rimponché precisa que eso no significa que esas enseñanzas no sean válidas, sino que para que sean efectivas y conduzcan a la realidad última, no debemos apegarnos a la verdad de una escuela o de una enseñanza en particular y rechazar completamente otras; debemos reconocer que hay muchos métodos diferentes que conducen a la realización última y no quedarse fijado en determinados métodos, sino desapegarse de ellos en las últimas etapas de progresión.
El verso siguiente explica porque ello es así. Dice que cuando hay cólera o deseo, la Clara luz permanece oculta y se oscurece, y que guardar votos a un nivel conceptual estorba el samaya último, el lazo con la realidad última.
Esto significa que todos los puntos de vista ligados a ciertas escuelas de pensamiento provienen de nuestra cólera o de nuestro deseo, lo que quiere decir que, si encontramos gratos puntos de vista particulares, los aceptamos y nos apegamos a ellos rechazando los puntos de vista de los otros. Esta cólera y este deseo no son mas que aferramiento mental, conceptual, que nos vuelve no sólo incapaces de ver la Clara luz, sino que además oscurece la realidad de la mente, nuestro reconocimiento de la verdadera naturaleza de la manifestación.
Guardar votos a nivel de cuerpo, palabra y mente, cuando la mente está llena de conceptos sobre lo que hay que hacer o no hacer, y guardar los samayas asociados a las meditaciones sobre las divinidades en sus etapas de desarrollo y de consumación son aspectos conceptuales de la práctica; es decir, son creados mentalmente y en este sentido, velan la dimensión verdadera del modo último.
Si tenemos tales conceptos en el tema de la práctica, transgredimos la esfera de la realidad auténtica. Es la razón por la cual hay que permanecer en un estado libre de toda actividad conceptual y dejar simplemente aparecer y manifestarse libremente la realidad natural de todos los fenómenos. Se pueden trascender así los dos extremos de existencia y pacificación, o de samsara y nirvana.
El canto añade que, si no hay actividad en la esfera intelectual de la mente, estamos libres de todo deseo y de toda cólera. Cuando la mente está en este estado, los pensamientos aparecen naturalmente y se pacifican o desaparecen naturalmente, como dibujos en el agua. Si no se traiciona el significado de “sin permanencia” y “sin punto de referencia”, no se transgreden los samayas: es lo que se denomina “la antorcha en la oscuridad de la ignorancia”.
El universo es simplemente la manifestación de nuestra mente. Reconociendo así que mente y manifestación no son más que una sola y misma cosa, conviene no extraviarse en una aprehensión dualista de la mente y de los fenómenos. Es muy importante tener esto presente en la mente antes de comprometerse en la meditación.
Aunque todos los fenómenos del universo estén desprovistos de existencia intrínseca, no obstante se manifiestan y son perceptibles. Esta manifestación no tiene una existencia verdadera; por eso se dice que manifestación y vacuidad son inseparables. La no dualidad de la vacuidad y de la manifestación debe ser reconocida como el juego de la gran felicidad, no siendo éste otro que el Dharmakaya, espontáneamente presente.
Este juego de la felicidad y de la vacuidad es otra manera de nombrar el Mahamudra, igual que podemos afirmar sobre el Mahamudra que es no-dualidad de la claridad (o lucidez) y de la vacuidad. En una palabra, en la meditación de Mahamudra no se debe establecer ninguna diferencia entre la persona que medita, la acción de meditar y el objeto de la meditación; estos tres aspectos son inseparables. Acerca del camino de la meditación, reconocemos nuestra situación actual. Por el momento, aunque no se encuentre ahí un “yo” o un “ego” realmente existente, nos enganchamos a pesar de todo a su existencia, lo que entraña el aferramiento a la idea de que los otros estén separados de nosotros.
Eso nos lleva a una situación de dualidad y, de esta manera, nos ponemos a imaginar un juicio sobre nosotros mismos y sobre el prójimo, considerando a ciertas personas como próximas a nosotros y a otras como lejanas. Las categorizamos como amigas y enemigas y en nuestra mente aparecen entonces diferentes emociones. Bajo la influencia de estas emociones, realizamos actos que tendrán resultados impuros, que enturbian y recubren la mente, impidiéndonos el que podamos reconocer su verdadera naturaleza.
En la meditación se debe de cultivar un estado de espíritu que no se aferre a nada y en el cual simplemente “nos dejemos ir”. Así, cortamos este proceso de dualidad, de emociones, de karma, etc, y podemos observar que la esencia de la mente es Dharmakaya. Eso sobreviene en la meditación de manera natural, no es algo que podamos producir con grandes esfuerzos.
Es importante comprenderlo, si no intentaremos conseguir en nuestra meditación un estado que esté libre de todo pensamiento, y los esfuerzos que haremos para alcanzarlo serán causa de un gran sufrimiento. Decir que realizamos el estado último del Mahamudra y pensar que así conseguimos algo nuevo es un error, porque la realización del Mahamudra está presente en nosotros de manera permanente, después de tiempos sin principio.
Simplemente, está temporalmente recubierta por los velos de nuestros actos kármicos. Cuando finalmente se realiza la esencia de su propia mente, se da uno cuenta de que ese estado último de Mahamudra ha estado siempre ahí presente en nosotros: reconocer la esencia de su propia mente es como reconocer a alguien que se le conocía desde siempre y al que se le había perdido de vista durante un tiempo. En el momento del reconocimiento la mente aparece en su estado naturalmente libre: sus limitaciones ordinarias desaparecen y puede liberarse de toda tensión.
Nuestra mente se encuentra ordinariamente en un estado de gran tensión; esto se debe a las emociones, al hecho de que nos apegamos a las cosas y a que las rechazamos: estamos constantemente bajo la influencia de las emociones de apego y de rechazo (o de cólera). Además, nuestra mente se encuentra en un estado de ignorancia. Estos son los tres estados impuros (atracción, repulsión e ignorancia) que nos encarcelan en el círculo de las existencias.
Abandonar esos límites nos permite reconocer que nuestra mente es Buda: no tenemos ninguna necesidad de buscar en el exterior el estado de Buda, él ya está en nosotros. No se encuentra aplazado en el futuro sino que está aquí y ahora presente instante a instante. Puesto que está constituído así, no es difícil llegar a alcanzar la budeidad.
En el canto de Tilopa, “El Mahamudra del Ganges”, queda dicho: “si no transgredimos el sentido último de “sin permanencia” y “sin punto de referencia”, el samaya del Mahamudra no se infringe: es el estado que denominamos “luz en la obscuridad de la ignorancia”. Hay que abandonar toda tendencia a la argumentación intelectual en relación con la realidad última del estado natural. No debemos dejar a nuestra mente que se aferre al dualismo “bueno/malo” ni a las emociones que resultan de ello, como la cólera y el apego.
Cuando nos liberamos de todo eso, poco importa la cantidad de pensamientos que aparecen en la mente, pues éstos no violan este estado natural último y, bien al contrario, se liberan de sí mismos de manera automática, exactamente como los dibujos que podemos ver sobre el agua. En efecto, tal y como el movimiento del agua crea perfiles en la superficie, el movimiento de las ideas en el interior de nuestra mente origina toda clase de pensamientos; pero estos pensamientos surgen de la mente y vuelven a la mente sin enturbiar su estado natural.
En consecuencia, si no transgredimos la meditación última sin permanencia y sin punto de referencia para la mente, no infringimos el samaya (el compromiso secreto) del Mahamudra. Esto se vuelve pues como “una antorcha que tiene la capacidad de hacer desaparecer la obscuridad de la ignorancia”. El canto prosigue, explicando que liberarse de los extremos de la cólera y del apego permite comprender las enseñanzas de los Sutras, sin excepción. Si nos absorbemos en la realidad de este estado, nos evadimos de la prisión del ciclo de las existencias.
Si alcanzamos una estabilidad en esta realidad última, todas nuestras negatividades y todos nuestros velos se consumen. Es lo que se llama “la antorcha de la enseñanza”. Permanecer fuera de todo extremo representa la omnisciencia de la sabiduría primordial, pudiendo ésta ver y comprender con exactitud cada cosa tal y como es en realidad.
Esta sabiduría primordial incluye igualmente la comprehensión de la diversidad de todos los fenómenos: de la realidad última aparece una manifestación múltiple y el conocimiento del estado último es igualmente conocimiento de la infinita diversidad del modo de manifestación, conocimiento de la verdad relativa. Este segundo conocimiento aparece automáticamente después del primero; cuando esto se produce, podemos comprender todas las enseñanzas, ya sean budistas o no budistas.
Abstenerse del extremo de la existencia tanto como del extremo de la pacificación de la existencia -los dos extremos del samsara y del nirvana- permite alcanzar la realidad última de los fenómenos. El canto da a continuación instrucciones sobre la manera de desarrollar la compasión para todos los seres que no han alcanzado esta realidad última a causa de su inteligencia limitada.
Los seres que no tienen ninguna fe ni confianza en la realidad últma, aquellos que no tienen la capacidad de comprenderla y de reconocerla, son arrastrados sin fin por el mar de la existencia cíclica, y se agotan. Los sufrimientos de los tres reinos inferiores no finalizan nunca para los que se han sumergido allí y es necesario entonces desarrollar una gran compasión hacia estos seres inconscientes.
Los que desean poner fin a estos sufrimientos insoportables deben dirigirse a un lama cualificado; la acogida de su bendición en sus corazones permite a sus mentes liberarse completamente de la ignorancia. Realizar el Mahamudra es por lo tanto esencial. Todos los fenómenos del ciclo de las existencias son causa de sufrimiento y están desprovistos de sentido y no tienen ninguna importancia.
Todos los fenómenos compuestos, todas nuestras acciones manifiestas no tienen igualmente ni esencia ni significado verdaderos. En consecuencia, deberíamos abandonar estas acciones desprovistas de sentido y, más bien, aprehender directamente el significado esencial de la realidad última.
Los diferentes aspectos del ciclo de las existencias -las emociones perturbadoras, el karma, es decir las acciones realizadas bajo la influencia de estas emociones; y los skandas o los diversos constituyentes de nuestro ser- son causa los unos de los otros, según un proceso sin fin, un círculo vicioso; es la razón por la que experimentamos el sufrimiento en este ciclo de existencias que semeja a una gran rueda que hacemos girar sin parar.
Nuestro habitual aferramiento a un sujeto y a un objeto constituye la raíz de este proceso cíclico: conceptualizamos los objetos, nombrándolos constantemente, definiéndolos y dándoles atributos y nosotros nos apegamos a la idea de un sujeto, que se encuentra bajo el control de los objetos que percibe. Los diferentes fenómenos del ciclo de las existencias, ya sean la causa o el resultado de ello, no tienen valor y están desprovistos de sentido. El samsara no es más que un ciclo de acumulación, después de decadencia de todo lo que se ha acumulado. De esta manera debemos reconocer que por naturaleza la existencia cíclica es absurda e inútil.
(Pong Re Rinpoche)

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